El debate sobre el género: presupuestos antropológicos y modelos teóricos

Resumen

El término «género» se ha convertido en una noción central del debate cultural contemporáneo, pero también en una categoría profundamente equívoca. La falta de distinción entre sus distintos usos teóricos, ideológicos y políticos ha contribuido a una creciente polarización y ha dificultado un diálogo riguroso, tanto en el ámbito académico como en el eclesial. El presente artículo se propone, en primer lugar, mostrar la heterogeneidad interna de las teorías de género mediante una modelización filosófica que distingue seis grandes paradigmas, definidos a partir de la relación entre sexo y género y de la concepción de sujeto que los sustenta. En segundo lugar, analiza la orientación actual del debate en el seno del feminismo, marcada por la tensión entre el feminismo clásico y las corrientes queer y trans, y pone de relieve los presupuestos antropológicos implícitos en esta fractura. Finalmente, el artículo ofrece algunas pistas para el pensamiento católico contemporáneo, subrayando la necesidad de un diálogo filosófico más preciso y profundo con las teorías de género, capaz de evitar simplificaciones y de afrontar las preguntas de fondo sobre la identidad, el cuerpo y la persona desde una razón abierta a la verdad.

Palabras clave: género, sexo, diálogo filosófico, antropología filosófica, diálogo cultural.

Introducción

La palabra «género» forma parte del vocabulario habitual hoy en día y, sin embargo, se trata de un término equívoco. Esto es un hecho ampliamente admitido también desde el mundo del feminismo, que en buena parte reconoce su «inadecuación teórica y naturaleza políticamente amorfa e imprecisa». Además, de la definición que se da al término se desprenden —de forma más o menos inmediata— consecuencias sociales, éticas y políticas. Por este motivo, con frecuencia surgen en torno a la cuestión del género las más enconadas discusiones, y no es fácil definir un marco teórico que permita un verdadero diálogo. Y así, la cuestión del género es terreno fértil de pugna de intereses, y por lo mismo causa de conflicto frecuente, de manera particular entre generaciones. Es además común un «uso ideológico» del término, que falsea su significado tratándolo como si fuera una unidad monolítica, y enfatizando aquellos aspectos que resultan más útiles para defender una posición determinada.

En el debate propiamente científico se generan también con frecuencia posiciones netas («pro-género» y «anti-género»), que no encuentran puntos de diálogo al menos por tres motivos: 1) por una comprensión insuficiente de las distintas posiciones; 2) por no colocar la discusión en los niveles adecuados y no distinguir adecuadamente el plano teórico del ideológico-político; 3) porque surgen de universos conceptuales radicalmente distintos. Esto provoca que el debate se reduzca con frecuencia a las consecuencias éticas o políticas de las distintas posiciones. No puede dejar de llamar la atención que el conflicto con teorías que proponen una revolución epistemológica radical y una nueva idea de sujeto, por ejemplo, se concentre en la conveniencia o no de que los niños sean adoptados por parejas del mismo sexo, el matrimonio igualitario y otras cuestiones semejantes. Sin quitar importancia a tales temas fundamentales, se echa en falta un debate filosófico serio que distinga adecuadamente los distintos niveles teóricos puestos en juego: el ámbito político y ético de las aplicaciones, las nociones antropológicas de fondo, y los presupuestos epistemológicos y metafísicos implícitos.

En este artículo me propongo tres cosas: en primer lugar, ilustrar la heterogeneidad de las distintas teorías de género, ofreciendo una modelización que permita apreciar la diversidad de los presupuestos filosóficos de los que parten y de sus conclusiones. En segundo lugar, presentaré la orientación que está tomando actualmente el debate en el ámbito del feminismo. Como conclusión, ofreceré algunas pistas como caminos a recorrer.

1. El género y el mundo del feminismo

La categoría «género» como instrumento descriptivo de las relaciones sociales entre los sexos fue introducida en el ámbito médico por John Money (1921-2006), psicólogo y sexólogo, profesor de pediatría y psicología médica en la Johns Hopkins University de Baltimore.[5] Sin embargo, la difusión a gran escala del término se debe al feminismo, que lo asumió en los años setenta.

La primera en introducir el término en los Women’s Studies fue Gayle Rubin en su famoso artículo, escrito en 1975, The Traffic of Women. Notes on the Political Economy of Sex. En el contexto sociopolítico de la Nueva Izquierda, Rubin se propone hacer un «ejercicio neomarxista» para comprender las raíces de la opresión de las mujeres. En este artículo, acuña la expresión «sistema sexo-género», y la define como el conjunto de acuerdos por los que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana. Para ella, el hecho de que existan cuerpos diferenciados sexualmente no tiene nada que ver con la masculinidad y feminidad, que son enteramente resultado de la cultura. Este hecho tiene un eco inmediato: en poco tiempo, el término formaba parte ya de la cultura feminista, en un primer momento en el mundo anglosajón y de ahí se extendió a otras partes. De alguna manera, la noción colmaba una laguna teórica, porque recogía en una noción el leitmotiv de varias corrientes feministas:

• La puesta en tela de juicio de la «naturalidad» de las características, roles y funciones asociadas tradicionalmente a los sexos.
• La distinción entre lo dado y lo construido en el ser varón y ser mujer.

Las feministas americanas asumieron rápidamente el término, pero dotándolo de nuevos significados. Para muchas, siguiendo a Rubin, será la forma de distinguir entre el sexo biológico y sus interpretaciones culturales. Otras van a dar prioridad al género sobre el sexo, e incluso a poner en tela de juicio el dimorfismo sexual biológico. La diferencia de perspectivas y conclusiones es enorme, por lo cual resulta totalmente inadecuado hablar de «la» teoría de género, y conviene más bien hablar de «las» teorías,[6] que en ningún caso pueden ser consideradas una realidad monolítica.

Considero que esta realidad compleja podría sistematizarse en seis modelos de género, que clasifican tal heterogeneidad de teorías a partir de elementos comunes.[7] Esto permite tener una visión panorámica de un campo que, por ser tan vasto, podría parecer inabarcable, y establecer los límites del diálogo con posturas más amplias. He definido los modelos a partir de cómo las distintas teorías responden a dos preguntas: 1) cómo relacionan sexo y género en la formación de la identidad;[8] 2) de qué teoría del sujeto parten.

Los seis modelos, según la relación entre sexo y género y la teoría de sujeto:

• Sexo = Género — Teoría de sujeto: Naturaleza — Modelo esencialista.
• Sexo / Género (independientes) — Teoría de sujeto: Marxista — Modelo marxista.
• Sexo / Género (independientes) — Teoría de sujeto: Existencialista — Modelo existencialista.
• Género conforma sexo — Teoría de sujeto: Foucaultiana — Modelo foucaultiano.
• Sexo Y género (se distinguen y relacionan) — Teoría de sujeto: Psicoanalista — Modelo psicoanalista.
• Sexo Y género (se distinguen y relacionan) — Teoría de sujeto: Persona y naturaleza — Personalismo de la igualdad en la diferencia.

Esta sistematización pretende ayudar a dialogar con las teorías teniendo en cuenta las categorías filosóficas propias del modelo donde se colocan.[9] A continuación, señalaré brevemente algunas ventajas y desventajas de cada modelo, considerado como un todo, con mención de algunos de sus principales representantes, sobre todo del mundo anglosajón.[10]

1.1. Modelo esencialista

El «esencialismo» ha sido una crítica constante de las teóricas de género, que ha puesto en evidencia el reduccionismo con el que había afrontado hasta años relativamente recientes el tema de la diferencia sexual. Por consiguiente, tal vez ningún autor se identificaría voluntariamente con la propuesta esencialista. Se presentan aquí algunos rasgos que caracterizarían este paradigma, aunque probablemente hoy no sea asumido en su totalidad por ningún pensador: algunos presentan ciertos aspectos y no otros.[11]

El modelo esencialista identifica sexo y género: las características, funciones y roles de hombres y mujeres se desprenderían espontáneamente de sus diferencias sexuales. Se trata de una diferencia absoluta, que se refleja en todos los ámbitos: la sexualidad, la familia, la sociedad civil y religiosa.[12] La complementariedad estructural de hombres y mujeres justificaría también la división neta de ámbitos y de funciones entre ellos, concebida desde una cierta sintonía con el mito platónico del andrógino, como si el varón y la mujer fueran incompletos en sí mismos.[13] Las otras diferencias entre las personas (raza, clase, etc.) serían secundarias con respecto a la diferencia sexual, que se considera originaria.

Algunos sostienen que es natural para la mujer especializarse en el ámbito de la vida privada, y privilegiar la maternidad y la familia.[14] La dependencia económica que esta dedicación genera en la mujer con respecto al marido no es vista como amenaza, y con frecuencia se desconfía de las críticas al patriarcado porque entrañan un ataque a la masculinidad. De hecho, se prefiere hablar de «vocación» más que de roles, para enfatizar su vínculo con la identidad sexuada.[15] En este modelo, la heterosexualidad es lo natural y la homosexualidad una desviación.[16]

En esta concepción, el término género sería equívoco y peligroso: un verdadero «caballo de Troya», que supone una separación de naturaleza y cultura y entraña una visión antropológica inaceptable.

La teoría de sujeto[17] subyacente a esta visión enfatiza el concepto de naturaleza y de teleología, enraizando su pensamiento en una metafísica clásica, y considerando que la cultura y la historia tendrían un papel poco importante en las relaciones entre sexo y género. Quienes se encuadran en este modelo reaccionan y denuncian el dualismo entre naturaleza y cultura que, según ellos, estaría a la base de la distinción entre sexo y género. En realidad, entienden la naturaleza de un modo reduccionista, y probablemente no contemplan de modo adecuado el papel de la libertad, por lo que se plantea una antinomia entre naturaleza y libertad, y optan por defender la naturaleza.

Colocar la diferencia sexual en el nivel de la naturaleza tiene la ventaja de explicar las diferencias físicas y psíquicas entre los hombres y las mujeres y de hallar un fundamento estable a las traducciones culturales de la diferencia. El orden y fines propios asociados a la idea de naturaleza hacen que la diferencia sexual no sea resultado del azar, y que tenga que ver con el bien y la felicidad del ser humano, proporcionando así un fundamento objetivo a la ética y al derecho positivo, sobre todo en lo que se refiere al matrimonio y la familia.

Un límite de este modelo es que no responde a la constatación de que toda experiencia es culturalmente informada, y corre el riesgo de considerar naturales lo que podrían ser estereotipos culturales. La historia demuestra que algunas características y funciones que en un cierto momento se consideraron propias de los hombres o de las mujeres han cambiado con el tiempo. Afirmar que todo es natural en la formación de la identidad sexual resulta una simplificación excesiva, que no explica el papel de la libertad o de las diferencias.

Éste es el modelo al que con frecuencia se asocia el pensamiento de la Iglesia Católica, y así viene identificado claramente por las feministas.[18] Sin embargo, no corresponde a la visión de la Iglesia, que «no comparte la noción de determinismo biológico, según la cual todas las funciones y relaciones de los dos sexos están establecidas en un modelo único y estático».[19]

1.2. Modelo marxista

Este modelo reconoce la realidad del sexo y la del género, y las considera independientes. El sexo sería un dato que toca la anatomía de los seres humanos en sus distintos niveles: cromósómico, genital, morfológico. Sin embargo, las características y roles de hombres y mujeres son consecuencia de la cultura. Si el ser humano no tiene una naturaleza,[20] sino que se define por su actividad, la división de roles en los ámbitos privado (mujeres) y público (hombres) genera las diferencias entre ellos. No existen diferencias innatas además de la biología: el resto son adquiridas. Por tanto, la opresión de las mujeres no tiene un origen biológico, sino social, y las relaciones de género no son relaciones naturales: son históricas.

Desde la clave dialéctica, la diferencia sexual es concebida como la causa histórica de la opresión de las mujeres. De ahí que algunas teorías propongan su liberación de aquellas actividades que no les han permitido desarrollarse al paso de los hombres: la maternidad, el matrimonio y las tareas domésticas.[21] Algunas ven la sexualidad como el terreno de la emancipación, desde el que superar el sistema sexo-género propio de la sociedad patriarcal, y algunas teorías dentro de este modelo llegan a considerar que la heterosexualidad no tiene fundamento, y que sea producto de la cultura.

A la opresión de género se pueden añadir otras, ligadas a las diferencias de raza o clase. Aunque la sensibilidad ante estas diferencias varíe según las teorías, en general son vistas en clave dialéctica, desde la relación amo-siervo, de donde surgen dos tipos de respuesta: la cancelación de la diferencia o su exaltación. Dentro de este mismo modelo podrían encuadrarse las teorías que asumen la influencia de la Escuela de Frankfurt, e identifican en las instituciones sociales los canales de la represión de los instintos, siendo el patriarcado el paradigma que impone la lógica del dominio.[22]

En este modelo existe una naturaleza (entendida solo como materia prima) antes del ser humano, pero ésta no puede separarse de la praxis social. La teoría de sujeto subyacente concibe por tanto al ser humano como un producto de la sociedad, en el que naturaleza e historia no se pueden distinguir. El sujeto se hace con su praxis, y de ahí que la tecnología sea bienvenida en algunas teorías para repensar las relaciones entre sexo y género. La libertad del individuo se coloca en coordenadas concretas que lo condicionan y a veces determinan; por eso a veces se impone como libertad negativa: se afirma cuando es capaz de oponerse al orden establecido.

El modelo marxista tiene la ventaja de explicar la opresión histórica que han sufrido las mujeres, identificando algunas de sus causas sociales y culturales. La categoría del género se convierte en un instrumento útil de análisis cultural, que permite distinguir lo biológico de lo construido. Su particular sensibilidad ante la opresión favorece la identificación y superación de las discriminaciones que se dan en el ámbito cultural o legal, y ha impulsado prácticas concretas que han mejorado efectivamente las condiciones de vida de muchas mujeres.

Podría considerarse un límite de este modelo el abuso de la categoría dialéctica, que transforma toda relación en una lucha de poder y la historia en una guerra entre los sexos. Por otro lado, considerar toda diferencia no biológica como socialmente construida acaba privando la diferencia sexual de significado y anulando las conquistas del feminismo, que trabajosamente ha abierto espacios culturales a la subjetividad y perspectiva de las mujeres.

En este modelo se colocarían las marxistas clásicas: Sulamith Firestone, Juliet Mitchel, y también Catherine MacKinnon; algunas influidas por Freud: Gayle Rubin, Carole Vance, Meryl Altman, Muriel Dimen; y algunas críticas que siguen a la Escuela de Frankfurt: Sheyla Benhabib, Jessica Benjamin, Jane Flax.

1.3. Modelo existencialista

Como el marxista, el modelo existencialista reconoce la realidad del sexo, y también considera que las diferencias entre hombres y mujeres son de origen cultural. El cuerpo es una situación que interpela la libertad: algo dado con lo que se relaciona sin determinarla — un dato mudo.[23] No hay nada vinculante en la relación entre sexo y género, de modo que se podría afirmar que el género depende de la propia libertad, sin límites para su libre configuración ni motivos para que los géneros tengan que reducirse a dos.

El patriarcado sería aquí también una forma política y social cuyos orígenes no son naturales, sino históricos, de donde se desprende la necesidad de la liberación sexual, entendida como la «desaparición de los tabúes e inhibiciones sexuales que coartan las actividades que más seriamente amenazan la institución patriarcal del matrimonio monogámico: la homosexualidad, la “ilegitimidad”, las relaciones entre adolescentes y la sexualidad prematrimonial y extramatrimonial».[24]

Aunque el modelo marxista y el existencialista coinciden en afirmar que sexo y género son independientes, la idea de sujeto subyacente es distinta: si en el marxista es un producto social, en el existencialista es libertad. En éste, la existencia precede la esencia: tampoco existe naturaleza humana, ni ningún concepto que defina al hombre antes de su existir. El ser humano se crea con su libertad, que es su capacidad de autodefinirse y de ser responsable de su propio ser, de modo que ser humano y libertad son lo mismo.[25] La libertad es el fundamento de los valores, y no hay ningún modo de definir objetivamente qué es más o menos auténtico: se trata de una libertad incondicionada y absoluta.[26] Este modelo se sostiene sobre la oposición dialéctica entre naturaleza y libertad.

Un punto fuerte de este modelo es descubrir el papel de la libertad en decidir el sentido y el valor del propio ser: las situaciones en las que el ser humano se encuentra no son nunca determinantes. Reconocer la fundamental indeterminación del ser humano ayuda a entenderlo como un proyecto inconcluso, que se hace a sí mismo en el devenir histórico, con la consecuencia positiva del reconocimiento de la responsabilidad: somos responsables de nuestros actos, y ninguna situación nos excusa.

Un límite de este modelo es que, al ser la libertad el único límite de la propia libertad, la contratación se convierte en el modo de regular la convivencia, sin parámetros objetivos para discernir el bien.

Simone de Beauvoir es la autora existencialista más conocida, aunque su pensamiento sea anterior a la introducción del término «género». En este modelo se encuadrarían también Mary Wollstonecraft o Kate Millet.

1.4. Modelo foucaultiano

En este modelo, el sexo es consecuencia del género. La sociedad y sus discursos anteceden toda experiencia y la determinan. Como el género forma parte central de los discursos, antecede al sexo. Aquí se coloca la teoría de la performatividad: no es el sexo el que produce el género, sino el género el que produce el sexo. Algunas teorías llegan a afirmar que los cuerpos son conformados orgánicamente como consecuencia del discurso;[29] otras no niegan el dato corpóreo, pero lo desnudan de todo significado que no sea constituido culturalmente.[30] Lo que conocemos hoy como sexualidad o diferencia sexual sería en realidad una «invención histórica»,[31] consecuencia de los discursos culturales.

Las relaciones de género son históricas, y se conforman en el terreno de las luchas de poder. No existe por tanto una relación natural entre género, sexualidad e identidad individual, y hasta el sujeto mismo es producido por el discurso. La heterosexualidad sería claramente consecuencia de la cultura e impuesta por ella. En definitiva: no hay nada de natural en los géneros (que pueden ser múltiples), y tampoco en la reproducción, en la maternidad o paternidad.

El sujeto aquí es concebido desde un monismo social como en el modelo marxista, pero radicalizado, ya que no hay dato antes del discurso. La libertad es disminuida consecuentemente: el margen de acción personal se reduce en la medida en la que el sujeto es resultado de los discursos. Como éstos son múltiples, el sujeto puede serlo también: resulta fragmentado y descentrado. Lo queer se presenta aquí como una estrategia de desafío del orden establecido y de búsqueda de un nuevo paradigma.

Este modelo tiene la ventaja de comprender cómo toda experiencia se da desde y a partir de parámetros culturales, de los que el sujeto no puede prescindir, y de permitir descubrir el carácter construido y cultural de ideas que se creían naturales, y que han sido vehículo de violencia y sufrimiento.

Un punto débil es que esta crítica constituye en sí misma un discurso, sin poder salir de la oposición entre verdad y poder que denuncia,[32] con lo que acaban desapareciendo los criterios para distinguir lo verdadero de lo falso.[33] Pero el punto más débil de este modelo es quizás la disolución del sujeto: si el sujeto es producido por el discurso, se plantea la imposibilidad intrínseca de que pueda deconstruirlo.[34]

En este modelo se podrían colocar las teorías de Judith Butler, Eve Kosofsky, Henrieta Moore, Anne Fausto-Sterling, Teresa de Laurentis y Donna Haraway.

1.5. Modelo psicoanalista

El modelo psicoanalista reconoce la realidad del sexo y la del género y no las considera totalmente independientes, sino en relación. La identidad de género se construye a partir de los procesos psíquicos desencadenados por las experiencias. El cuerpo es el lugar donde se dan estas experiencias, y tiene un papel importante en la formación de la subjetividad. Esto daría lugar a una serie de características y diferencias innatas entre hombres y mujeres, aunque la opresión de las mujeres no sería natural, sino histórica.

Las teorías que siguen la línea de Lacan conciben de manera distinta la relación entre cuerpo y experiencia: el orden simbólico (cultural) tiene preeminencia sobre el dato corpóreo, porque el lenguaje precede la experiencia. Dentro de las teorías psicoanalistas tampoco hay consenso acerca de la naturalidad o no de la heterosexualidad, ni sobre si existen dos o más géneros.

Por lo que se refiere a la teoría de sujeto subyacente, todas estas teorías coinciden en conceder un papel central al subconsciente en la formación de la identidad, reconociendo también la importancia fundamental de la sexualidad en la formación de la subjetividad. La referencia clínica de las teorías psicoanalistas constituye también un campo de prueba de las categorías de fondo, y un reclamo de realidad que a veces se pierde en el deconstruccionismo propio de otros modelos.[38]

En este modelo se coloca entre otras Nancy Chodorow, Dorothy Dinnerstein, y varias teóricas de la diferencia sexual: Luce Irigaray, Helene Citoux, Julia Kristeva.

1.6. Modelo personalista de la igualdad en la diferencia

El término «personalismo» es un término amplio, que abarca teorías distintas entre sí. Al utilizarlo en este modelo, propongo la expresión «personalista de la igualdad en la diferencia», para referirme a las aportaciones —todavía in fieri— de una serie de autores contemporáneos, que comparten: 1) la «centralidad estructural» de la noción de persona;[40] 2) beben de maestros como Wojtyla, Stein, Zubiri, Polo, Marías, López Quintás, Guardini y otros; 3) reconocen que la sexualidad es constitutiva de la persona, y no sólo un atributo;[41] 4) buscan responder a las preguntas planteadas por el feminismo y las teorías de género, proponiendo un modelo de igualdad en la diferencia entre hombres y mujeres.

Como en el modelo psicoanalista, este modelo reconoce tanto la realidad del sexo como la del género.[42] La noción de género permite entender mejor la complejidad de elementos que entran en juego en la formación de la identidad sexual (elemento biológico, psíquico y cultural), y no considerar como natural lo que es en parte construido. Reconocen el papel de la libertad en la integración de la condición sexuada, que se nos presenta al mismo tiempo como «don y tarea».[43] Desde la distinción entre sexo y género se enmarca la posibilidad de un juicio crítico sobre las discriminaciones históricas sufridas por las mujeres,[44] y de analizar las configuraciones de la relación entre ambos términos a lo largo de la historia.

En este modelo, sexo y género se pueden distinguir, pero no se pueden separar. El cuerpo no es reducible a la biología desprovista de significado: es parte constitutiva del «yo», y está revestido de dignidad personal. La persona es inseparable de la masculinidad o de la feminidad, porque la condición sexuada es su modo de ser propio,[45] y permea el cuerpo, la psique y el espíritu. De ahí que se pueda hablar de complementariedad entre hombres y mujeres, porque el ser humano es concebido como una «unidualidad».[46] Algunos autores prefieren el término «reciprocidad», en parte para evitar las dificultades que una comprensión reductiva de la complementariedad ha provocado.[47] Coinciden en afirmar que existen dos modos de ser humano —la persona masculina y la femenina—, que están referidas la una a la otra y se necesitan mutuamente para alcanzar la plenitud humana, y que la relación sinergética entre varón y mujer produce un efecto en sí mismo generativo, que es más que la suma de las partes.

Por lo que se refiere a la colocación de la diferencia sexual, entre estos pensadores hay distintas perspectivas, pero todos coinciden en que se trata de un rasgo originario, que penetra y permea toda la persona.[48]

Resulta quizás algo prematuro dar nombres de quiénes representarían este modelo, ya que el diálogo con la cuestión del género por parte de pensadores cristianos es relativamente reciente.[49] Se podría mencionar a Mary Ann Glendon y Helen Alvaré en Estados Unidos. En España, Blanca Castilla de Cortázar, Angela Aparisi o Ramón Lucas Lucas. En Italia, Antonio Malo, Giorgia Salatiello, Maria Teresa Russo, Carmelo Vigna y su escuela, o Susy Zanardo. En México, Rodrigo Guerra ha sido una figura pionera, y últimamente trabaja con intensidad la red FIAT de la Universidad Panamericana, con Diana Ibarra, María Fernanda Crespo y Susana Ochoa como coordinadoras. De otros países de Latinoamérica podrían mencionarse Maria Teresa Compte, Lucía Ramón Carbonell, Rocío Figueroa, María Teresa Donoso o Maria Clara Bingemer. A mi juicio, este modelo de relación entre sexo y género es el que mejor recoge la visión antropológica cristiana.[50]

Tener estos modelos como referencia puede ayudar a iluminar el debate y evitar simplificaciones excesivas. Por citar solo algunos ejemplos: hablar de posición libertaria remite a teorías del modelo existencialista, no al marxista o foucaultiano, para los que la libertad es algo profundamente problemático. Referirse al cuerpo como un dato inexistente o producido por el discurso remite al modelo marxista o foucaultiano, no a los otros. Las teorías psicoanalistas en general dan bastante peso al cuerpo y la sexualidad. Tampoco es preciso afirmar que las teorías de género proponen «la utopía de lo neutro», ya que algunas enfatizan tanto la particularidad que caen en posiciones casi nominalistas. Finalmente, es posible hablar de dialéctica en el caso de los dos últimos modelos, pero no es una categoría propia de los otros. Explicitar y encuadrar las concepciones de fondo permitiría una mayor precisión a la hora de referirse a las teorías y, por tanto, la posibilidad de avanzar efectivamente en el diálogo.

2. La orientación cultural que está tomando el debate y principales protagonistas

Aunque la clasificación de las teorías en modelos nos ha dado una idea de su heterogeneidad, conviene mencionar el debate actual en el ámbito científico y cultural. En el mundo de la academia, varios países están siendo testigos de un divorcio progresivo entre el mundo del feminismo y la deriva más reciente del término «género». Como se ha ilustrado hasta ahora, el término había recibido desde el inicio significados distintos entre las feministas. Sin embargo, en los últimos años el término «género» está pasando de ser una categoría crítica a una forma de referirse a la identidad, donde el sujeto tiene plena autonomía para definirse desde su experiencia íntima e individual, convertida en una verdad absoluta.[51] Y aquí es donde se está consumando una fractura entre las teóricas queer y las feministas en torno a la definición misma de mujer y al estatus del cuerpo sexuado.

El «generismo» se ha ido imponiendo a partir de los años 90, a partir del giro queer y la teoría trans impulsada por figuras como Judith Butler. Son teorías que se encuadran en lo que he llamado «modelo foucaultiano», en el que el sexo deja de ser una realidad determinante y el género es performativo. En el ámbito trans, el cuerpo no es ya una referencia estable: la autoidentificación reemplaza a la biología como criterio de pertenencia al género. La identidad de género se convierte así en el resultado de la propia percepción o decisión del sujeto.[52]

Principales ejes de tensión entre feminismo clásico y posturas queer/trans:

• Definición de mujer — Feminismo clásico: basada en el sexo biológico. Postura queer/trans: basada en la identidad de género autoafirmada. Núcleo del conflicto: ¿qué define a la categoría política «mujer»?
• Materialidad del cuerpo — Feminismo clásico: cuerpo sexuado como base de la opresión (y de la solidaridad política). Postura queer/trans: cuerpo como construcción modificable, prioridad de la autopercepción. Núcleo del conflicto: ¿el cuerpo tiene significado político en sí mismo?
• Políticas y espacios de mujeres — Feminismo clásico: necesidad de preservar espacios exclusivos (deportivos, cuotas, refugios). Postura queer/trans: reivindicación de inclusión total de las personas trans en esos espacios. Núcleo del conflicto: derechos y políticas de inclusión.
• Lenguaje y representación — Feminismo clásico: defensa del término «mujer» y de la categoría del sexo. Postura queer/trans: uso de lenguaje inclusivo o neutral (personas gestantes, cuerpos menstruantes). Núcleo del conflicto: disputa simbólica y lingüística.
• Modelo de género en el que se coloca — Feminismo clásico: marxista, existencialista, psicoanalista, personalismo de la diferencia. Postura queer/trans: foucaultiano. Núcleo del conflicto: ruptura epistemológica.

Así, hoy en día en cada país se pueden distinguir entre las feministas críticas del movimiento trans (a menudo llamadas «gender critical» o «radical feminists»), y las feministas queer. Las primeras sostienen que la disolución del sexo como categoría objetiva destruye la base política del feminismo. En España, dentro de las feministas clásicas pueden colocarse Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Ana de Miguel, Alicia Pube, y Alicia Miyares.[53] Para esta última resulta claro que «el feminismo como teoría política transformadora de la realidad pretende alterar las condiciones de opresión o subordinación en la que viven las mujeres, estabilizando, para ello, la designación “mujeres” como categoría de análisis político».[54]

Desde esta idea de feminismo, denuncian las teorías que reciben el nombre pero no lo son, calificándolas como un «caballo de Troya»[55] que vacía la agenda misma del feminismo. Miyares lo califica de «solipsismo sexual»,[56] considerando que parte de presupuestos diametralmente opuestos a los del feminismo, respondiendo a una «especie de utopía postmoderna» en la que la sexualidad se subjetiviza e individualiza hasta «convertirse en un constructo identitario caprichoso y solipsista»,[57] que deja de ser útil para señalar y superar las desigualdades sociales. Estas autoras se autodefinen como feministas, no como anti-trans, aunque son acusadas de «transfobia» por sectores queer.

El frente trans en España lo encabezan figuras como Itziar Ziga, Beatriz Preciado o el grupo Medek. La producción de Preciado ha tenido eco en toda Latinoamérica; emblemática es su definición de la contra-sexualidad como el fin de la Naturaleza en cuanto orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros, y su propuesta de sustituir ese contrato social por un contrato contra-sexual en el que los cuerpos se reconocen a sí mismos no como hombres o mujeres, sino como cuerpos parlantes.[58] Obviamente, la idea de convertir el cuerpo de la mujer en un cuerpo parlante no ha sido del agrado del feminismo clásico.

En los países anglosajones (Reino Unido, EE. UU.), el conflicto ha llegado a universidades, medios y políticas públicas. En el mundo hispano la tensión es más reciente, pero empieza a reproducirse en torno a las leyes de identidad de género, la educación y el lenguaje inclusivo. En España el debate se intensificó entre 2019 y 2023, con las leyes de identidad de género y la llamada «Ley Trans».

El divorcio entre el feminismo clásico y el feminismo trans/queer es, ante todo, una disputa sobre la naturaleza de la identidad y del cuerpo. El primero parte de una antropología realista o materialista: ser mujer tiene un anclaje biológico y social. El segundo, de una antropología constructivista o performativa: ser mujer es una identidad subjetiva libre de determinaciones corporales. Detrás del debate hay una diferencia filosófica más profunda: qué significa ser humano y qué lugar ocupa el cuerpo en la definición de la persona. Según la modelización ofrecida, la reivindicación trans se colocaría sobre todo en el modelo foucaultiano; reducir toda la cuestión del género a la «ideología de género», e identificar ésta con teorías que se encuadran en un único modelo, supone un reduccionismo inaceptable.

Termino este apartado mencionando brevemente el debate dentro de la Iglesia. Aunque a nivel eclesial sigue habiendo discrepancias sobre la conveniencia de asumir o no el término género, y cómo hacerlo, el mayor debate se da en torno a la valoración de las relaciones entre personas del mismo sexo. Esta cuestión se ha convertido en uno de los espacios de mayor pluralidad hermanéutica del Magisterio contemporáneo, en torno a al menos tres ejes: la valoración moral del deseo homosexual, la interpretación del amor entre personas del mismo sexo, y el lugar eclesial de las personas homosexuales.

Es posible distinguir tres posturas principales. La primera aboga por la continuidad moral con la postura magisterial hasta ahora: la inclinación homosexual es un desorden objetivo aunque no pecado en sí, los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados, y se propone una castidad integradora y una acogida pastoral sin aprobación moral. Una segunda postura sugiere una perspectiva pastoral y una hermanéutica del acompañamiento: releer la orientación homosexual como una realidad existencial y no simplemente un desorden, priorizar la conciencia moral y la gradualidad pastoral, distinguir entre pecado objetivo y culpabilidad subjetiva, y reconocer que puede existir un amor auténtico entre personas del mismo sexo, aunque no plenamente conforme al ideal sacramental. Una tercera postura propone una teología afirmativa o inclusiva, que propugna una lectura teológica queer y repensar la antropología sexual y el Magisterio a partir de la vivencia de fe de las personas LGTBQ+, sosteniendo que la orientación homosexual no requiere conversión ni abstinencia como ideal, que las relaciones homosexuales pueden tener valor sacramental en sí mismas, y que la experiencia del amor y la fidelidad puede ser «signo del Reino».

El debate a nivel eclesial paraliza a los mismos pastores a nivel parroquial y diocesano, que con frecuencia retrasan afrontar pastoralmente la cuestión del género y la homosexualidad por falta de un marco de referencia claro. La consecuencia es la gran desorientación en los fieles, que escuchan voces disonantes dentro de la Iglesia, mientras las personas con atracción al mismo sexo, confusión de género y sus familias siguen sin recibir el acompañamiento que necesitarían para crecer en su vida cristiana. La falta de orientación pastoral es en parte consecuencia de la confusión desde el punto de vista antropológico, que requiere ser afrontada con seriedad, desde un enfoque transdisciplinar.

3. Algunas pistas para los pensadores católicos

El recorrido realizado a lo largo de este artículo permite constatar, en primer lugar, que el término «género» no remite a una realidad unívoca ni a un marco teórico homogéneo. Por el contrario, bajo esta denominación se agrupa un conjunto plural de teorías que parten de presupuestos antropológicos, epistemológicos y filosóficos profundamente distintos, y que ofrecen respuestas divergentes a cuestiones fundamentales como la relación entre sexo y género, el estatuto del cuerpo, el significado de la diferencia sexual o la concepción misma del sujeto. La modelización propuesta —articulada en seis grandes paradigmas— no pretende agotar la complejidad del campo, pero sí ofrecer una herramienta conceptual que permita superar simplificaciones excesivas y situar cada posición en su horizonte teórico propio. Sin esta clarificación previa, el diálogo se vuelve prácticamente imposible y el debate tiende a deslizarse hacia la polarización ideológica.

En segundo lugar, el análisis del debate contemporáneo en el ámbito del feminismo pone de manifiesto que la fractura actual entre el feminismo clásico y las corrientes queer y trans no puede reducirse a una disputa terminológica, estratégica o meramente política. Se trata, más bien, de una divergencia antropológica de fondo que afecta a la comprensión de la identidad, del cuerpo y de la categoría misma de mujer como sujeto político. Mientras que el feminismo clásico mantiene un anclaje material y sexuado de la identidad femenina, las teorías de inspiración foucaultiana tienden a disolver el significado del cuerpo en favor de una concepción performativa y autoafirmada del género. Esta ruptura epistemológica explica tanto la fuerza crítica de estas teorías como las tensiones y aporias que generan, especialmente cuando la subjetividad queda desvinculada de toda referencia corporal compartida.

Desde esta perspectiva, la propuesta de un modelo personalista de la igualdad en la diferencia aparece como una vía especialmente fecunda para el diálogo filosófico. Al reconocer la distinción entre sexo y género sin separarlos, y al situar la sexualidad como dimensión constitutiva de la persona, este enfoque permite integrar los datos biológicos, psíquicos, culturales y libres en una visión unitaria del ser humano. Frente a los reduccionismos —ya sea biologicistas o constructivistas—, el personalismo ofrece una comprensión del cuerpo como portador de significado personal y de dignidad, y de la libertad como capacidad de integrar creativamente la condición sexuada recibida. No obstante, se trata de una propuesta todavía en desarrollo, llamada a profundizar su diálogo con las categorías del pensamiento contemporáneo y a evitar formulaciones defensivas o meramente reactivas.

Finalmente, el panorama descrito interpela de modo particular al pensamiento católico. La dificultad para afrontar la cuestión del género no reside únicamente en sus implicaciones éticas o pastorales, sino en la falta de un discernimiento filosófico riguroso que distinga adecuadamente los distintos niveles del debate. Reducir la discusión a sus consecuencias prácticas, sin examinar previamente los presupuestos antropológicos y epistemológicos en juego, empobrece el análisis y contribuye a la confusión. Se hace necesaria, por tanto, una mayor audacia intelectual y una auténtica disposición al diálogo, que permita comprender las teorías de género desde dentro, sin prejuicios ni simplificaciones, y responder a ellas desde una razón abierta a la verdad.[59] Conscientes de que el pensamiento de género se ha generado en paradigmas filosóficos postmetafísicos, sería deseable también la capacidad de convertirse en verdaderos «traductores culturales»,[60] entrando en diálogo con el pensamiento postmoderno utilizando sus mismas categorías, de modo que el diálogo sea el terreno fértil de una verdadera búsqueda de la verdad. Sólo de este modo será posible ofrecer una contribución significativa a uno de los debates más decisivos de nuestro tiempo, en el que está en juego la comprensión misma de la identidad humana.

Notas

1. FLAX, J.: «Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory», en NICHOLSON, L. (ed.): Feminism/Postmodernism. Routledge, New York, 1990, pp. 39-62.
2. BRAIDOTTI, R.: Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Gedisa, Barcelona, 2004, p. 131.
3. Cf. GUERRA, R.: «Persona, sexo y género. Los significados de la categoría “género” y el sistema “sexo/género” según Karol Wojtyła», en Open Insight VII/12 (2016), pp. 143-168.
4. Cf. PALAZZANI, L.: Sex/gender: gli equivoci dell’uguaglianza. Giappichelli, Torino, 2011.
5. Money distingue entre el sexo biológico y el género, referido a las componentes psico-sociales de la identidad. En 1968, el psiquiatra Robert Stoller (UCLA) retomó y formalizó la distinción: el sexo designaría las componentes biológicas, y el género las categorías masculinas y femeninas referidas a «comportamientos, sentimientos, pensamientos y fantasías que se relacionan con los sexos, pero que no tienen primariamente connotaciones biológicas» (STOLLER, R.: Sex and Gender. Routledge, New York, 1994).
6. En el Magisterio se sigue utilizando la expresión «teoría de género» (cf. Dignitas Infinita, 55-56), reconociendo al mismo tiempo la diferencia entre «ideología del gender» e «investigaciones sobre el gender» en el documento de la Congregación para la Educación Católica «Varón y mujer los creó».
7. La autora no ha encontrado una sistematización análoga a partir de las raíces filosóficas, aunque cita esfuerzos afines de Blanca Castilla de Cortázar, Angela Aparisi, Ramón Lucas Lucas y Susy Zanardo, cuyos enfoques difieren del propuesto aquí por centrarse más en la relación entre hombres y mujeres que en la conformación de la identidad de género en sí.
8. Jane Flax señala una serie de preguntas sin consenso entre las teorías de género (qué es el género, cómo se relaciona con las diferencias sexuales anatómicas, si hay solo dos géneros, etc.), que han servido de guía para establecer las diferencias entre modelos (FLAX, J., o.c., p. 43).
9. La mayoría de los análisis de pensadores católicos señalan algunas raíces filosóficas de las teorías de género refiriéndose explícitamente a Sartre, la Escuela de Frankfurt, Foucault o Freud; el enfoque aquí propuesto busca distinguir adecuadamente estas raíces para dialogar con cada teoría desde un terreno mejor definido.
10. El mundo anglosajón se eligió por ser donde el término se acuña y florece en un primer momento.
11. Dale O’Leary y Marguerite Peeters son dos figuras conocidas por su rechazo frontal al término «género»; también se mencionan a M. Schooyans, Scala, Trillo-Figueroa y Sanahuja como voces críticas muy difundidas en el ámbito católico.
12. Cf. MALO, A.: Uomo o donna. Una differenza che conta. Vita e Pensiero, Milano, 2017, p. 45.
13. Cf. CASTILLA DE CORTÁZAR, B. / VILADRICH, P.-J.: Antropología del amor. Universidad de Piura, Piura, 2018, pp. 183-183.
14. Se habla con insistencia de la vocación de la mujer a ser esposa y madre, mencionando con frecuencia significativamente menor la vocación del hombre a ser esposo y padre.
15. Cf. ALZAMORA REVOREDO, Ó.: «Ideología de género: sus peligros y alcance», en Lexicon. Palabra, Madrid, 2004, pp. 575-590.
16. Recibe distintos nombres: anomalía, enfermedad, pecado, perversión, etc.
17. En este paradigma se preferiría hablar de «concepción de la persona» en vez de teoría de sujeto; se usa esta expresión solo para unificar con la de las otras teorías.
18. Cf. LAMAS, M.; HARAWAY, D.; AMUCHÁSTEGUI, A. / RODRÍGUEZ, Y., entre otras.
19. DELEGACIÓN DE LA SANTA SEDE ANTE LAS NACIONES UNIDAS: «Declaración de interpretación del término “género” por la Santa Sede», en L’Osservatore Romano, ed. semanal en español 38 (1995), p. 2.
20. Marx no niega la idea de naturaleza como materia prima, pero insiste en que debe ser informada por los fines que le otorga la práctica humana.
21. HARTMANN, H.: «The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism», en SARGENT, L. (ed.): Women and Revolution. South End Press, Boston, pp. 1-33.
22. Bonnie Fox distingue entre el patriarcado como característica de la sociedad dominada por hombres, o como sistema autónomo (FOX, B.J.: «Conceptualizing patriarchy», en Canadian Review of Sociology 25/2 (1988), pp. 163-182).
23. La autora considera que el peso que Sartre y Beauvoir dan al cuerpo como situación es distinto; cf. RODRÍGUEZ DÍAZ, M.: Teoría de género: presupuestos y raíces filosóficas. GBP, Roma, 2022, pp. 313-338.
24. MILLETT, K.: Política sexual. Cátedra, Madrid, 2021, p. 128.
25. A diferencia del modelo marxista, que tiene una concepción más modesta de la libertad por la determinación social del individuo.
26. LUCAS LUCAS, R.: Horizonte vertical. BAC, Madrid, 2008, p. 38.
27. [Continuación de notas técnicas 27-60 disponible en la edición original de Diálogo Filosófico 124 (2026).]

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Recibido el 2 de enero 2026. Aprobado el 4 de marzo 2026. Marta Rodríguez Díaz, Instituto de Estudios Superiores sobre la Mujer, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (Roma). Publicado originalmente en Diálogo Filosófico 124 (2026), pp. 4-35.